La
question des religions occupe une place centrale dans le débat public.
Et dans ce contexte,
la religion politisée ou la politisation de la religion contribue à diffuser des préconceptions qui entourent les croyances,
les pratiques et les différentes traditions religieuses.
Cette politisation peut parfois contribuer à déséquilibrer ces débats et à produire et reproduire des représentations erronées,
opposant de manière simplificatrice certaines expressions du religieux,
associées à la violence,
et d'autres associées à des formes pacifiques,
spirituelles ou exclusivement mystiques.
Vous êtes avec Charles Dachaoudine sur le Religislap,
le podcast,
où l'on décrypte ensemble des notions complexes des sciences sociales et du fait religieux.
Et aujourd'hui,
on parle de radicalité religieuse.
Bonjour à tous et à toutes,
bienvenue.
Aujourd'hui,
c'est le lancement de notre tout premier épisode du podcast Religious Lab,
de notre laboratoire d'idées.
Il rassemble 13 universités et institutions de recherche,
dont le CERIS Sciences Po,
et un réseau de 400 chercheuses et chercheurs.
C'est un bonheur que de pouvoir lancer ce premier épisode dans ce studio d'enregistrement à Sciences Po.
J'ai le plaisir et l'honneur d'accueillir aujourd'hui deux invités de tout premier plan,
Alain Décoff,
directeur de recherche CNRS,
et Stéphane Lacroix,
professeur à Sciences Po,
qui ne sont autres que les architectes.
de ce laboratoire d'idées qu'est le Relégislab.
Et nous avons profité de la sortie de l'ouvrage « Radicalité religieuse »
publié en 2025 aux éditions Albin Michel et dirigé par Alain Dekhoff pour construire cet épisode autour de cette notion de radicalité religieuse.
Dès lors,
j'ai une question centrale qui se pose.
En quoi la notion de radicalité religieuse est-elle opérante ?
Et pourquoi,
par exemple,
lui donner la préférence sur celle de radicalisation qu'on a utilisée pendant longtemps ?
en sciences sociales,
notamment dans le contexte français.
Radicalité,
parce que,
après je répondrai sur la question de la radicalisation,
radicalité parce que ce qui est au centre de l'ouvrage,
c'est en fait une réflexion sur tous les phénomènes de retour religieux vers des fondamentaux,
vers des racines,
vers,
entre guillemets,
de l'authenticité.
Et c'est vraiment lié à la...
à l'étymologie même du terme radical.
Radical,
ça veut dire ça,
ça veut dire le retour aux racines,
le retour aux origines.
Donc l'ouvrage,
dans sa diversité en termes de thématiques,
de terrain,
s'intéresse à ça,
au phénomène de radicalité religieuse,
aux formes de religieux intransigeants,
on pourrait dire,
mais en mettant l'accent aussi,
et ça c'est un point vraiment central,
sur deux modalités majeures.
de cette radicalité religieuse,
une modalité que j'appelle piétiste et une modalité activiste.
La différence c'est que la modalité,
alors ce qui les unit plutôt,
avant de venir aux différences,
ce qui les unit c'est qu'elles sont toutes les deux,
elles s'inscrivent toutes les deux dans l'orthodoxie,
c'est-à-dire qu'elles sont toutes les deux favorables à la défense de normes religieuses assez strictes.
Donc de ce point de vue-là,
il n'y a pas de différence entre la radicalité.
qui est pietiste ou piétiste et la radicalité activiste.
Mais ce qui les différencie,
ça va être finalement le rapport aux politiques.
Parce que la radicalité piétiste,
ce qu'elle demande,
c'est avant tout une démarche en ce sens-là religieuse,
c'est-à-dire qu'il faut avoir les pratiques les plus strictes possibles.
Exemple,
en effet,
l'ultra-orthodoxie juive,
le salafisme,
certaines formes aussi d'évangélisme relativement strictes.
mais sans qu'il y ait un projet politique.
Ce qu'on demande,
c'est vraiment que les jeux deviennent plus pieux.
De l'autre côté,
on a une radicalité activiste qui s'inscrit aussi dans une orthodoxie religieuse.
Donc,
ce n'est pas des libéraux,
il ne faut pas se tromper,
mais qui,
en même temps,
associe ce retour à l'orthodoxie à une implication dans la vie de la cité.
Autrement dit,
ils veulent que la société elle-même devienne plus religieuse et ils sont prêts à...
participer à la compétition électorale politique.
Ils sont prêts même à prendre le pouvoir quand ils le peuvent.
Et là-dedans,
si on reste dans les monothéismes,
tout au moins,
on va avoir en effet certaines formes de christianisme,
en particulier ce qu'on appelle le nationalisme chrétien,
qui est particulièrement développé maintenant,
mais on y reviendra certainement.
aux États-Unis depuis maintenant quelques années.
On va avoir le sionisme religieux,
qui est le fer de lance de la colonisation.
Et on va avoir évidemment toute la variété d'islamistes,
qui sont présentés au premier chef par les frères musulmans,
qui,
eux,
veulent vraiment agir dans la cité.
Ils ne se contentent pas de demander aux gens de devenir davantage pieux.
Donc c'est ça le point central.
Et la chose qui est vraiment intéressante,
parce que je crois qu'il faut dire...
juste ça encore,
c'est qu'il y a une dimension comparative dans le livre.
Il s'agit de présenter des cas différents,
pas pour le plaisir d'avoir une palette large,
mais pour montrer qu'en réalité,
dans des univers religieux différents et dans des sociétés différentes,
dans des contextes culturels différents,
on a des dynamiques assez similaires qui s'expriment.
Et donc ça montre quelque chose,
il se passe quelque chose.
Donc le livre essaye de faire le point précisément sur ce qui se passe.
Stéphane Lacroix,
justement,
sur ces mouvements à la fois kétistes ou activistes,
est-ce qu'on voit qu'à des moments,
ces mouvements kétistes peuvent opter finalement pour l'option activiste ?
Est-ce qu'il y a une distinction ?
Est-ce qu'il y a une dynamique globale de ces mouvements ?
Dans mon cas,
alors moi je peux parler du cas que je connais bien,
sur lequel j'ai écrit dans ce livre,
mais sur lequel j'écris en général,
qui est celui de l'islam,
où effectivement on a des généalogies qui sont quand même très distinctes historiquement.
Et c'est ce que j'essaye d'expliquer dans le chapitre.
J'explique pourquoi on a besoin de gens de penser le salafisme et l'islamisme,
qui sont respectivement la version quiétiste du fondamentalisme musulman,
puis sa version activiste,
ou puriste en fait.
Je parle beaucoup de purisme en fait,
je les distingue par leur grammaire d'action.
Donc c'est un peu pour moi,
j'ai le terme que j'utilise dans mes travaux pour recouper ce que Alain Dicoff vient de décrire en fait.
C'est-à-dire cette idée qu'on a des acteurs qui sont mus par le...
par le politique et l'État d'un côté,
c'est ce qu'Alain Dicoff appelle les activistes,
et puis on a des acteurs qui sont mus par une logique de pureté religieuse,
par une grammaire de la pureté religieuse.
Et donc pour moi,
je montre dans mes travaux qui sont historiquement quand même constituent deux groupes très distincts,
avec deux généalogies,
deux histoires assez distinctes,
qui naissent effectivement au XIXe siècle d'un même élan de retour aux sources,
mais très vite,
en fait,
cet élan de retour aux sources,
il va se...
Il va se diviser en deux grammaires d'action,
qui sont donc deux manières de voir le monde et deux manières de vouloir agir sur le monde.
Et bon,
après,
ce qui se complique un petit peu,
c'est ce que j'explique aussi dans le chapitre,
c'est qu'effectivement,
on n'a pas vraiment de gens qui vont,
à ce stade-là,
circuler d'un groupe à l'autre.
On a deux entités.
Dans le cas égyptien,
mon dernier livre porte sur l'Égypte,
c'est les frères musulmans d'un côté,
et puis Ansar al-Sunal Mohamedia,
qui sont deux organisations.
Les frères musulmans créés en 1928,
en Salah al-Sunnah al-Muhammadiyya,
en 1926,
première organisation salafiste d'Egypte,
on a deux ans d'écart.
Et ça va être deux entités relativement imperméables l'une à l'autre.
Mais là où les choses se compliquent,
effectivement,
c'est qu'à partir des années 60-70,
pour toute une série de raisons,
on commence à voir des hybridations s'opérer.
C'est-à-dire qu'on commence à voir le discours religieux du salafisme,
avec son intransigeance bien connue,
commencé à influencer certains pans de l'islamisme,
et en particulier des frères musulmans.
Donc on voit apparaître des frères salafisés.
Et puis on voit dans le salafisme,
qui était jusqu'ici mu par le purisme et le kietisme,
apparaître des courants qui,
pour un certain nombre de raisons,
sur lesquelles je ne vais pas revenir ici parce que je ne veux pas prendre trop de temps sur ça,
mais pour un certain nombre de raisons,
on a des courants qui vont...
s'approprier une grammaire activiste tout en restant religieusement salafiste.
Et donc à partir de ce moment-là,
effectivement,
ce n'est pas tant qu'on a des individus qui passent d'un groupe à l'autre,
c'est qu'au sein de chaque entité,
en fait,
on voit apparaître des zones grises.
Et du coup,
on passe de l'image de deux entités distinctes,
que seraient l'islamisme et le salafisme,
à effectivement une sorte de continuum.
Continuum avec d'un côté l'islamiste,
de l'autre côté le saafiste,
donc une attitude activiste et une attitude puriste,
et puis entre les deux,
en fait,
toute une série de variations.
Et donc voilà,
à partir de ce moment-là,
effectivement,
les choses se compliquent un peu.
Et on va voir plus facilement,
effectivement,
des passages dans un contexte de continuum s'opérer entre les formes de radicalité.
Avant de continuer sur ces contextes,
justement,
je précise que Stéphane Lacroix travaille sur l'Arabie Saoudite,
l'Égypte et maintenant sur l'Indonésie.
Pourriez-vous peut-être nous éclairer sur ces notions qui sont quand même complexes,
salafisme,
islamisme politique,
et peut-être ensuite une question aussi sur est-ce qu'on voit des grandes évolutions sur le projet politique des frères musulmans en 1928 et celui des groupes islamistes actuellement ?
En Égypte notamment,
mais...
Alors pour les définir peut-être,
oui,
très brièvement.
C'est-à-dire qu'à la fin du XIXe siècle,
on a ce grand mouvement du réformisme musulman qui pose la question de l'islam comme antidote au déclin du monde musulman.
Et donc il faut revenir à l'islam pour régler le problème du déclin face à l'Occident,
dans un contexte de colonisation,
dans un contexte d'affaiblissement des États musulmans.
Donc le réformisme musulman est porté par des intellectuels,
par des auteurs.
Ça commence beaucoup,
c'est beaucoup l'Égypte et la Syrie au début,
mais on va voir en fait que ce mouvement va s'aimer.
Et puis très vite,
en fait,
va se poser la question de ce retour aux sources de l'islam,
comment ?
Ça veut dire quoi le retour aux sources de l'islam ?
Et donc on a des auteurs qui disent retourner aux sources de l'islam,
c'est pas tant une question religieuse finalement qu'une question politique.
C'est-à-dire que le retour aux sources de l'islam,
c'est surtout...
La reconstitution d'un État dont les principes seraient fondés sur l'Islam.
Ça c'est les frères musulmans,
l'État islamique.
Pour les frères musulmans,
l'utopie politique qui meut les frères musulmans,
c'est l'État islamique,
c'est-à-dire un État fondé sur les principes de la sharia,
c'est-à-dire du droit religieux.
Et pour eux,
le retour aux sources de l'Islam,
c'est d'abord un retour politique par la recréation de...
Ce qu'il considère une sorte d'Eden,
d'Eldorado perdu,
avec cette idée de l'âge d'or,
ça existait un jour,
disent-ils,
le vrai État islamique,
puis il s'est perdu,
le califat ottoman,
déjà,
c'était plus vraiment ça,
et donc il faut reconstituer l'âge d'or,
d'une certaine manière,
au sens politique.
Puis vous avez des acteurs,
c'est les salafistes,
et donc dans mon cas,
c'est cette organisation dont j'ai parlé,
1926,
qui,
elle,
considère au contraire que c'est la purification de l'islam qui compte.
C'est-à-dire ramener la norme islamique à une théologie très conservatrice,
qui en gros s'inspire d'un certain nombre de modèles,
que ce sont d'abord le modèle wahhabite en Arabie Saoudite,
et puis toute la tradition hanbalite et post-hanbalite,
en passant par Ibn Taymiyyah,
etc.
Donc ils identifient l'orthodoxie à une certaine lecture très conservatrice de l'islam,
et pour eux ce qui compte c'est d'agir sur le discours islamique.
et sur la prédication et sur l'éducation des musulmans pour les ramener à ce qu'ils estimaient,
là encore,
l'orthodoxie islamique.
Mais évidemment,
tout ça ne sont que des constructions.
Aussi bien chez les frères musulmans qui imaginent un état islamique idéal,
mais qui,
là encore,
est une construction de l'esprit.
Et donc cet âge d'or,
etc.
Donc tout ça,
c'est une construction.
Puis chez les salafistes,
l'orthodoxie aussi est une construction.
On est dans des groupes et ça,
je crois que c'est quelque chose qu'on retrouve dans toutes ces...
dans tous ces groupes fondamentalistes,
toutes ces radicalités dont Alain a parlé.
En fait,
tous construisent des âges d'or.
Mais évidemment,
il faut toujours être prudent quand on dit le retour aux sources.
Il n'y a pas de retour aux sources.
En fait,
ça n'existe pas,
le retour aux sources.
On peut fantasmer une origine qu'on ne connaît pas.
Et donc,
essayer de faire advenir dans le présent un fantasme.
Mais en fait,
c'est un fantasme politique pour les uns,
un fantasme religieux pour les autres.
Mais évidemment,
il est évident que Merci.
Les frères musulmans ne savent pas ou ne s'intéressent pas vraiment à la manière dont le califat,
où le politique de l'âge d'or était vraiment gouverné,
et la compatibilité de ce modèle avec le temps présent.
Ils construisent complètement autre chose sur cette rhétorique de l'âge d'or.
Puis c'est pareil,
les salafistes ne savent pas,
on sait évidemment peu de choses sur la foi des premiers musulmans.
On a beaucoup de débats en fait.
Les premiers musulmans n'étaient pas tous d'accord.
Donc il faut imaginer une manière de vivre.
qui serait celle,
encore une authenticité perdue,
qu'on reconstruit à postériori,
à partir de choses qui sont souvent,
là encore,
un imaginaire du présent plaqué sur le passé,
beaucoup plus qu'une connaissance fine du passé.
Mes amis,
le Mahakoum est un symbole de la vertu et de la vitalité du cheminement culturel.
et spirituel de notre pays qui se poursuit depuis des millénaires.
C'est un événement où,
chaque année,
se produit une confluence divine de religions,
de savoirs,
de dévotions et d'arts.
On dit dans notre pays que celui qui se baigne dans le Prayag reçoit une vertu équivalente à des millions de pèlerinages.
Il est libéré de tous ses péchés,
malgré des siècles d'esclavage,
Ce flux de foi n'a jamais cessé.
L'une des principales raisons est que le kumbh n'est pas imposé par une force extérieure.
Au lieu d'être un système extérieur,
Le kumbh est le nom de la conscience intérieure de l'homme.
Cette conscience s'éveille spontanément.
Justement sur ces mythes de l'âge d'or,
on pense aux mythes de l'âge d'or védique.
On vient d'entendre un extrait du discours de Modi.
Vous l'évoquez Alain Djekov dans une interview que vous donnez au Monde pour présenter cet ouvrage,
Radicalité religieuse,
le 27 décembre 2025.
Vous faites deux références,
vous en faites une à Narendra Modi qui effectue le bain rituel dans les eaux du Grand justement pendant ce festival du Kumbh Mela.
Vous faites aussi la référence à Poutine qui parle de versets sataniques,
de satanisme en évoquant l'Ukraine.
On peut aussi évidemment penser à la référence de Benjamin Netanyahou à la figure biblique d'Amalek ou tout simplement l'ancienne première ministre Cheikh Hassina qui a fait de nombreuses références à la charte de Médine.
Comment expliquer que des responsables...
politiques recourent de manière de plus en plus régulière aux registres religieux,
y compris dans des contextes où les institutions religieuses semblent pourtant largement sécularisées.
Alors je pense que c'est ça le phénomène,
un des éléments moteurs qui est nouveau et qui est abordé,
je crois,
de façon assez approfondie dans l'ouvrage.
C'est en effet,
dans la variante,
disons,
en effet activiste de ce religieux,
C'est le développement de nationalisme religieux,
c'est-à-dire de mouvements finalement politiques,
mais qui vont utiliser la religion pour avancer un agenda politique.
Donc en effet,
c'est quand le Premier ministre indien profite un petit peu de cette grande fête qui existe depuis longtemps,
donc en février 2025,
et qui se baigne dans les eaux du Gange avec des...
des dizaines de milliers,
des centaines de milliers même en fait de pèlerins,
c'est évidemment parce qu'il veut capitaliser sur finalement la tradition hindoue et qu'il veut rassembler finalement au moins une partie de ses citoyens,
les citoyens hindous en l'occurrence,
autour de lui.
Et donc ce phénomène-là,
c'est vrai qu'il est loin d'être spécifique à...
Anarendra Modi,
ce qui est frappant,
c'est la diffusion de ce type de rhétorique religieuse un peu à travers le monde.
Évidemment,
le président Trump en a une illustration tout à fait claire aujourd'hui.
Il n'a de cesse d'invoquer,
en fait,
le retour de la religion en Amérique,
suivre Jésus-Christ,
etc.
Et la question du fait qu'il soit finalement d'une fois...
en termes personnels relativement tiède,
n'a pas d'importance dans cette affaire.
C'est ça qu'il faut bien comprendre.
C'est-à-dire que les personnes qui utilisent ce type de rhétorique ne sont pas des saints,
ne sont pas des renonçants,
ne sont rien de tout cela.
Ce sont des hommes,
si je puis dire,
un peu ordinaires,
en général,
qui ont un projet politique,
mais qui vont utiliser ce religieux avec parfois,
et ça il faut le dire aussi,
avec parfois aussi l'appui d'acteurs religieux eux-mêmes.
Ils ne font pas ça dans leur coin et les religieux de l'autre côté les condamnent.
Une partie peuvent les condamner,
mais d'autres religieux vont les suivre.
On voit beaucoup,
évidemment,
beaucoup de saddous en Inde qui soutiennent
Modi. Il y a beaucoup d'évangéliques convaincus aux États-Unis qui soutiennent
Donald Trump.
On va trouver aussi un certain nombre de...
de religieux qui vont pouvoir soutenir
Viktor Orban en Hongrie,
qui est lui aussi quelqu'un qui mobilise cette dimension de nationalisme chrétien.
Donc il y a évidemment l'Israël aussi,
où les nationalistes religieux profitent finalement de cette conjonction entre politique et religion pour faire avancer leur agenda,
avec un Premier ministre qui,
tout en étant...
pas stricto sensu pratiquant,
va les soutenir parce que politiquement,
évidemment,
il y a intérêt.
Là,
il y a vraiment quelque chose qui se passe.
C'est une utilisation,
dans le fond,
idéologique de la religion.
Idéologique de la religion qui est de plus en plus répandue.
Et le phénomène intéressant aussi,
c'est qu'il y a en partie des échanges de bons procédés.
C'est-à-dire que Merci.
En tous les cas,
à l'intérieur des galaxies,
comme le nationalisme chrétien,
on sait très bien qu'il y a des échanges,
il y a des contacts entre la Hongrie et les États-Unis.
Les gens circulent,
c'est ça que je veux dire,
les gens circulent.
Donc ça,
c'est vraiment,
je dirais,
la modalité la plus forte de politisation de la religion actuelle.
Dans votre chapitre introductif,
Alain Dzekov...
Se retirer du monde ou prendre le pouvoir,
les deux formes de radicalité religieuse,
comment pouvons-nous expliquer ces deux modalités ?
Disons,
le chapitre qui introduit l'ouvrage et qui en effet s'intitule
« Se retirer du monde ou prendre le pouvoir » ,
c'est en fait mettre l'accent encore une fois sur ces deux radicalités.
La première radicalité,
si je puis dire,
puriste,
pour reprendre le terme de Stéphane,
qui recherche une authenticité qui est évidemment reconstruite,
parce que l'authenticité elle est toujours relative bien évidemment.
Mais ça renvoie à cette idée de se retirer du monde.
C'est-à-dire que,
dans le fond,
pour faire vite,
la cité séculière est mauvaise.
Et pour vivre,
je dirais,
le plus religieusement possible,
il faut s'en écarter le plus possible.
Voilà.
Donc ça,
c'est le modèle un peu classique de cette radicalité piétiste ou quiétiste.
Et donc,
ce n'est pas par hasard,
évidemment,
que ce type de...
de radicalité va souvent de pair aussi avec un isolement géographique.
Il suffit de penser aux quartiers ultra-orthodoxes juifs qui peuvent exister aussi bien à New York qu'à Jérusalem.
On peut aussi penser à certains projets,
comme le projet porté par quelqu'un qui s'appelle
Rod Dreher,
qui est un essayiste américain et qui lui défend justement aussi ce qu'il appelle le Paris bénédictin,
c'est-à-dire que l'idée que les...
que les chrétiens engagés doivent construire finalement des quartiers à part,
où ils s'isolent de la cité séculière,
et on a la même chose aussi en islam.
Mais ça,
je dirais que c'est une modalité,
mais c'est une modalité,
encore une fois,
qui a peu à dire sur la dimension proprement politique,
parce qu'elle cherche plutôt l'écart que l'investissement dans la cité.
A l'inverse,
évidemment,
Les personnes dont nous avons parlé auparavant,
comme
Modi ou toute la galaxie autour de Trump aujourd'hui,
eux,
ce n'est pas ce qu'ils veulent.
Au contraire,
ils veulent être engagés dans la cité.
Ils veulent changer les règles.
Ils veulent modifier la législation.
Ils veulent réinsuffler ce qu'ils appellent du religieux dans la vie de la cité.
Donc,
c'est le processus exactement inverse.
Même si parfois,
et Stéphane a eu raison de souligner ça,
il peut y avoir des passerelles entre les deux.
Évidemment,
les choses ne sont jamais complètement figées.
Mais il nous faut quand même avoir un peu des idéalty pour réfléchir et pour comprendre en effet ces nuances.
Même si après,
dans la pratique,
on va montrer qu'il peut y avoir des circulations entre les deux types de radicalité.
J'aimerais vous poser une question à tous les deux.
Une question qui peut sembler évidente,
mais qui me paraît pourtant absolument centrale.
D'autant plus dans le contexte actuel marqué par la révélation de nombreuses affaires de violences et de scandales sexuels touchant des femmes et des jeunes filles qui interrogent plus largement les liens entre société,
pouvoir et patriarcat.
Et lorsqu'on aborde la question du religieux et encore plus celle des radicalités religieuses,
ces normes religieuses,
sociales,
relatives aux femmes occupent cette place centrale,
parfois même obsessionnelle.
En fait,
comment expliquer que dans ces contextes aussi différents,
qu'il s'agisse de quartiers ultra-orthodoxes en Israël,
qu'on parle de séparation stricte entre hommes et femmes.
ou encore dans des contextes salafistes ou identitaires chrétiens,
toujours cette question du contrôle du corps des femmes,
de leurs droits et de leur place sociale.
Pourquoi observe-t-on ce point commun dans toutes ces radicalités ?
Ce qu'on peut dire,
c'est que toutes les religions,
la plupart des religions,
pour être prudent,
s'intéressent à la question du rapport homme-femme.
Et donc il y a une volonté,
dans la plupart des religions,
d'organiser la société,
en particulier de construire.
et des normes de genre.
Et la plupart des religions ont des choses à dire sur la manière dont les hommes et les femmes doivent se comporter et doivent se comporter ensemble dans les relations qu'ils entretiennent.
Donc ça,
c'est quelque chose...
Et dans ce cadre-là,
effectivement,
les religions ont tout un discours normatif sur les femmes.
Ou la plupart,
là encore,
des religions.
La sécularisation...
ce grand mouvement de sécularisation,
il a mené à un relâchement des normes religieuses,
et en particulier sur cette question-là.
C'est-à-dire qu'en fait,
c'était l'un des effets,
on va dire,
socialement les plus visibles de la sécularisation,
c'est la libération sexuelle,
c'est des choses comme ça,
effectivement,
qui sont directement liées au mouvement de sécularisation.
Donc,
pour des mouvements qui,
effectivement,
s'opposent,
parce que c'est l'un des...
« The elephant in the room » ,
comme on dit,
c'est la sécularisation,
c'est-à-dire que l'une des choses que rejette massivement...
Les mouvements dont on parle ici,
dans mon cas,
moi,
les salafistes,
les islamistes,
mais je vous avoue,
pour à peu près tous les mouvements dont parle l'ouvrage d'Alain Dicoff,
ce qu'ils rejettent,
c'est la sécularisation des sociétés.
Et donc,
en particulier,
la sécularisation des sociétés,
en ce qu'elle se traduit par une émancipation des femmes,
une libération sexuelle,
dans le cas des salafistes,
la mixité de genres,
parce que les salafistes qui eux vont...
Très loin,
mais je pense que ça peut être le cas aussi dans le judaïsme,
que connaît bien Alain,
de courants qui veulent restreindre la mixité de genres.
C'est-à-dire que pour les salafistes,
un homme et une femme qui ne sont pas liés par la famille ou par le mariage ne doivent pas se trouver ensemble,
y compris dans l'espace public.
Il faut séparer les genres.
Il n'y a que le mariage qui permet à un homme et une femme d'être ensemble.
Donc à partir de là,
effectivement,
ça fait partie de cette société fantasmée,
des origines qu'il fantasme.
Et là encore,
pardon,
mais en plus,
c'est là qu'on est sur de la reconstruction.
C'est-à-dire qu'il projette sur l'origine,
en tout cas dans le cas des salafistes,
probablement un degré de conservatisme qui n'était pas celui des origines de l'islam.
C'est-à-dire que là aussi,
il y a un décalage entre...
ce qu'eux imaginent être la société vertueuse des premiers temps,
et ce que l'on sait de la manière dont fonctionnait la société islamique à ses débuts.
Donc là encore,
c'est là qu'il faut toujours faire la différence entre la réalité historique et les projections.
Alors moi je dirais deux choses.
La première,
c'est en effet que pour la plupart des religions,
je dirais,
le discours et le...
Oui,
le discours qu'elle développe autour de la question de la différence des sexes est un discours qui naturalise la question de la différence entre les sexes.
Il y a clairement,
dans la plupart des religions,
une différence structurelle,
naturalisée entre les hommes d'un côté,
les femmes de l'autre.
Et en même temps,
il y a aussi...
une vision qui est très fortement articulée de ce qui est conçu comme une sorte de complémentarité des sexes.
C'est-à-dire que dans la plupart des religions,
les hommes ont un rôle beaucoup plus important dans la perpétuation de la religion,
des pratiques.
Souvent d'ailleurs,
dans beaucoup de religions,
les prières des hommes comptent beaucoup plus que celles des femmes.
C'est elles qui comptent.
C'est eux qui comptent et non pas elles,
mais les femmes comptent pour autre chose.
C'est souvent pour la dimension familiale.
Elles sont considérées comme essentielles.
Donc c'est en ce sens-là que la plupart des religions ont cette vision un peu complémentaire.
Ça,
c'est la première chose que je voulais dire.
Deuxième chose,
c'est qu'étant donné en effet l'importance donnée à cette dimension familiale,
ça n'est absolument pas le fait du hasard que tous les mouvements qu'on évoque aujourd'hui...
Je dirais que les revendications les plus importantes qui sont mises en avant,
c'est les questions liées au modèle familial.
C'est absolument pas du tout un hasard qu'on trouve ça aussi bien dans la mobilisation de groupes identitaristes chrétiens que dans le judaïsme,
qu'en islam.
Parce que c'est au cœur,
en effet,
des conceptions religieuses.
Donc il ne faut pas s'en étonner.
Il faut essayer de comprendre pourquoi,
mais il ne faut pas s'en étonner.
Donc évidemment,
on va trouver dans les revendications...
Le fait que le mariage n'est possible qu'entre un homme et une femme.
Il n'y a pas possibilité d'imaginer un mariage fait entre personnes de même sexe dans cette perception.
De la même façon,
on va être contre tout ce qui est procréation médicalement assistée ou a fortiori encore gestation pour autrui.
On va aussi être contre l'avortement,
etc.
Tout ça participe vraiment de la défense d'un certain modèle familial.
qu'on retrouve dans les grands univers religieux,
incontestablement.
En parlant de modèle familial,
justement ce besoin de normativité,
si on prend une autre échelle,
à l'échelle individuelle,
ce besoin de normativité,
comment l'expliquez-vous ?
Notamment à un moment dans l'article du Monde que j'évoquais tout à l'heure,
vous parlez de cette crise de l'état-providence,
d'une crise de plus en plus de critiques de ce monde globalisé.
Comment expliquer ce besoin de normativité religieuse ?
Notamment lorsqu'on prend les profils des personnes qui adhèrent et qui militent au sein des organisations dont nous parlons depuis tout à l'heure.
Moi,
je crois simplement que la religion est redevenue...
Elle avait un peu cessé de l'être dans les grandes vagues de sécularisation,
la grande vague de sécularisation des années 70.
On aurait pu penser,
en tous les cas,
dans l'univers occidental,
que finalement la religion était complètement démonétisée,
que ça n'était plus quelque chose qui pouvait servir véritablement,
efficacement dans les sociétés.
En réalité,
aujourd'hui,
on est obligé de faire le constat qu'au contraire,
non.
Le religieux,
il est mobilisé.
Il est mobilisé fortement.
Pourquoi ?
Parce que les idéologies qui étaient dominantes dans les années 70,
qui étaient des idéologies sécularisantes,
aussi bien le libéralisme d'un côté que de l'autre côté,
les idéologies révolutionnaires de gauche,
etc.,
finalement,
elles ont échoué quelque part.
de façon différente,
mais elles ont échoué.
Et donc,
il y a quelque part une sorte de vide qui est rempli aujourd'hui par cette politisation de la religion.
Donc,
la mise en avant de normes,
c'est pour redonner un cadre,
en fait.
C'est pour redonner un cadre dans un univers où les grands récits des années 70 ont disparu,
ont fait faillite,
en fait.
On fait faillite et où on...
non
réinjecte finalement du religieux qui permet de cadrer la société.
C'est ça à mon avis ce qui se passe.
Il y a quand même quelque chose,
je pense qu'il faut distinguer une chose,
c'est peut-être le retour du religieux et les radicalités religieuses.
C'est-à-dire que les radicalités religieuses,
elles profitent évidemment du retour du religieux.
Mais le retour du religieux,
ça va au-delà des radicalités religieuses.
C'est-à-dire que depuis les années 70-80,
on a effectivement un...
Après toute cette phase de sécularisation,
on a ce moment d'essoufflement de la sécularisation,
un essoufflement relatif,
on peut en discuter,
jusqu'à quel point,
qu'est-ce que ça veut vraiment dire,
qu'est-ce qu'on appelle religion,
et là on peut entrer dans des débats.
Mais globalement,
ce qu'on observe,
c'est un retour sur le devant de la scène de pratiques religieuses,
de croyances religieuses,
de revendications religieuses,
qui peuvent,
dans certains cas,
être de l'ordre du New Age,
des spiritualités,
Tout le monde en fait...
Tout le retour du religieux n'est pas une radicalité.
Mais effectivement,
le retour du religieux profite en radicalité.
Et c'est la partie la plus visible,
la plus vocale,
la plus conflictuelle du retour du religieux,
celle des radicalités.
Mais voilà,
ce mouvement du retour du religieux,
effectivement,
il est lié à un essoufflement des récits,
etc.
Je ne suis pas souscrit tout à fait à ce qu'a dit Alain.
Oui,
oui,
je pense que ça c'est important de dire qu'en effet,
les radicalités c'est la forme la plus visible,
la plus militante aussi,
la plus présente de mobilisation du religieux.
Mais qu'il ne faut pas oublier que parallèlement,
même s'il est aujourd'hui un peu sur la défensive,
subsiste malgré tout ce que j'appelle dans mon introduction le religieux mainstream,
c'est-à-dire le religieux beaucoup plus ordinaire en un certain sens.
Par exemple,
si on pense au catholicisme,
le catholicisme paroissial,
même s'il est...
crise aujourd'hui,
mais il existe encore.
Mais la grande différence,
c'est qu'en effet,
ce n'est plus lui qui donne le là.
Voilà,
c'est ça.
Ce mainstream,
il est là,
il se vit un peu sur le mode d'une sorte d'évidence,
mais ce n'est pas lui qui imprime le rythme aujourd'hui,
ça c'est clair.
Le rythme,
il est donné plutôt par ses visions radicales,
parce que précisément,
il redonne un cadre.
C'est ça le point important.
Il redonne un cadre,
il permet de borner des choses.
Et de marquer finalement,
parce que c'est finalement ça la religion,
marquer la différence entre ce qui relève d'un certain domaine qu'on appelle séculier et d'un autre domaine qu'on appelle religieux.
C'est ça le point important.
C'est-à-dire que la religion dans les années 70,
dans le monde occidental en tous les cas,
elle a voulu quelque part se séculariser.
Elle a voulu montrer que finalement,
elle voulait être une sorte d'invitation à rentrer dans la cité.
Et en fait,
ce qui se passe aujourd'hui,
c'est le phénomène inverse.
C'est-à-dire que le religieux,
sous sa forme radicale,
il est là pour montrer,
ben non,
il faut marquer une différence entre ce qui relève du religieux et ce qui relève de la cité.
Après,
je pense qu'il y a un point aussi qui est à souligner ici,
et moi ça m'a vraiment frappé en consultant les autres chapitres du livre d'Alain,
c'est qu'en fait on a une dynamique globale,
qui est bien décrite effectivement,
le retour du religieux est...
Et par-delà le retour du religieux,
la montée des radicalités religieuses au pluriel,
mais ensuite il y a des temporalités différentes.
C'est-à-dire que moi ce qui me frappe en lisant ce livre,
c'est qu'il y a en fait très peu,
une minorité de chapitres qui traitent de l'islam.
C'est intéressant parce qu'en fait,
il y a encore dix ou vingt ans,
on aurait imaginé qu'un livre sur les radicalités religieuses parlerait surtout de l'islam.
C'était la manière dont,
il y a vingt ans,
le terme de radicalisation tel qu'il est employé il y a dix ans,
on avait l'impression que c'était quasiment un synonyme de radicalisation islamiste.
On entendait relativement peu le terme de radicalisation dans d'autres contextes religieux.
Or là,
en fait,
ce qui est intéressant,
c'est qu'on a l'impression que finalement,
la temporalité islamiste...
des radicalités,
elle,
de cette manière,
elle est déjà en train de s'essouffler.
C'est-à-dire que finalement,
dans le monde de l'islam,
2011,
ça a été à la fois l'apogée du salafisme,
le moment de vérité pour les activistes au moment des printemps arabes,
et puis dans la foulée de ça,
le moment de vérité des courants djihadistes,
avec la constitution de l'État islamique en Irak et en Syrie,
puis son effondrement par l'intervention internationale,
et que finalement,
aujourd'hui,
depuis une dizaine d'années,
dans le monde arabe et plus largement dans une partie du monde musulman,
on est passé à une autre dynamique.
Dans le monde arabe que je connais bien,
c'est vraiment le retour des États,
la reprise en main du religieux par l'État,
des mouvements islamistes qui sont laminés,
un salafisme qui aujourd'hui est d'une certaine manière même menacé dans son berceau,
qu'est l'Arabie saoudite,
par des transformations profondes.
Et que donc d'une certaine manière aujourd'hui,
en fait,
les radicalités,
elles sont passées ailleurs.
Parce que autant,
alors pas partout,
il y a encore dans certains...
certaines sociétés dans certains pays du monde musulman,
il y a encore des mouvements islamistes forts,
il y a encore des problématiques politiques qui se posent autour de la question de l'islam politique.
Mais globalement,
c'est vrai qu'on a l'impression que la temporalité des radicalités,
elle met l'accent,
elle est passée de l'autre côté.
Et c'est plutôt dans le monde chrétien,
dans le monde...
Voilà.
Stéphane Lacroix,
vous donnez déjà des éléments de réponse à cette citation que je voudrais absolument vous lire et vous faire réagir,
vous avez déjà donné plein d'éléments,
merci.
C'est une citation d'Olivier Roy.
La différence entre les radicalisations chrétiennes et les radicalisations islamistes reflète ainsi la structure de domination.
Les djihadistes luttent contre les états aussi bien occidentaux que moyen-orientaux,
alors que les identitaires chrétiens peuvent espérer que l'état fera sien à leur combat si les populistes gagnent les élections.
Vous nous avez justement déjà parlé de cette question de temporalité.
Est-ce qu'on ne voit pas dans certains pays qu'on sort déjà de ce modèle ?
C'est-à-dire des pays où on a eu parfois certains,
je pense,
outils au Yémen.
Je pense tout simplement aussi à la recomposition politique en Syrie.
Est-ce qu'on est encore dans ce paradigme ?
La recomposition politique en Syrie est intéressante parce que précisément on a un acteur qui est radical,
qui vient du radicalisme et qui essaye de tout faire pour montrer qu'il ne l'est pas.
On voit bien qu'en fait la radicalité aujourd'hui est devenue presque une liability.
C'est devenu un boulet en fait qu'il porte.
Il essaye de faire oublier à longueur de journée son histoire politique.
Tout le travail politique d'Achara,
c'est de faire oublier son histoire politique,
pour essayer de se normaliser.
On aurait imaginé effectivement à une autre époque,
qu'il aurait vu dans sa radicalité et dans son histoire radicale,
une ressource qu'il aurait voulu utiliser.
Donc on voit que,
dans le contexte musulman,
on est passé à autre chose.
On va pas dire qu'on est passé à autre chose,
ça ne veut pas dire que vous allez me dire « Oui mais il y a l'Iran,
oui mais il y a les Boussis,
oui mais il y a le Hamas,
etc. »
C'est vrai.
Mais globalement,
la dynamique générale aujourd'hui...
elle est plutôt en train de passer à autre chose.
Parce que c'est vraiment les années 2010 qui ont été l'année d'expression et de confrontation,
en fait,
entre les radicalités et les États.
Et donc aujourd'hui,
on est dans une espèce d'après.
Mais je vais peut-être passer la parole à Alain pour...
Non,
mais je pense juste pour apporter un autre regard sur ça,
sur la question de la temporalité abordée par Stéphane.
Je pense que là,
il y a vraiment un phénomène intéressant et le phénomène sans doute le plus...
Un des phénomènes neufs,
si on réfléchit à la situation il y a
30 ans,
disons,
c'est pas tellement encore la persistance,
même s'il peut être en partie en reflux de radicalité islamique,
mais c'est l'émergence de radicalité dans le christianisme.
C'est ça le phénomène véritablement neuf des 15 dernières années.
Honnêtement,
on n'aurait pas attendu ça.
Donc,
il y a quelque chose de nouveau qui se passe.
Et bouddhiste.
Et bouddhiste,
absolument.
C'est ça qu'on a d'autre.
C'est-à-dire qu'il y a d'autres,
en effet,
il y a d'autres lieux.
On pense au Myanmar.
Voilà,
au Sri Lanka aussi,
où on peut avoir quelque chose de ce type-là.
Et ça,
c'est un phénomène intéressant.
C'est d'autant plus intéressant qu'évidemment,
en particulier sous sa forme de nationalisme chrétien.
La mobilisation du christianisme va se faire dans des sociétés qui,
par ailleurs,
sont assez largement sécularisées.
Quand vous voyez les taux de pratiques en Europe,
de façon générale,
de fréquentation même mensuelle de la messe,
ils sont assez faibles,
y compris dans des pays d'Europe de l'Est,
y compris dans la Pologne actuelle.
Mais,
et c'est ça le truc intéressant,
c'est que malgré ça,
le christianisme peut être mobilisé.
Il peut être mobilisé,
comme Olivier Leroy le montre,
je crois,
très bien dans ce chapitre,
parce qu'il est mobilisé comme une identité.
Il est mobilisé comme un élément civilisationnel où finalement beaucoup de gens peuvent se retrouver,
même s'ils ne sont pas pratiquants,
même s'ils ne sont pas croyants.
Et on va pouvoir mobiliser ça,
en particulier dans les mouvements populistes,
parce que ça va être un moyen de démarquer une sorte de...
nous,
Européens,
chrétiens,
d'un autre qui est en partie musulman,
très clairement.
Et donc,
on crée une frontière,
en fait,
avec ce christianisme civilisationnel.
Ça,
c'est vraiment un phénomène,
je crois,
neuf,
important,
et évidemment qu'on voit aussi de l'autre côté de l'Atlantique.
Nous allons honorer Jésus-Christ avec force,
à point.
pas seulement là maintenant,
mais pendant toute notre vie,
tout le temps.
Nous allons ramener la religion aux États-Unis,
entre autres.
La religion revient avec force.
Regardez les chiffres.
Nous allons nous joindre à vous maintenant,
et encore joyeux Pâques,
profitez de la vie.
Nous allons avoir quatre merveilleuses années.
Alors on vient d'écouter un extrait du président Donald Trump en avril 2025,
en moment de Pâques.
En plus de commenter ce que cela veut dire,
la religion est de retour,
nous allons ramener la religion parce qu'elle est déjà partie.
Si vous pouviez ensuite insister,
peut-être aussi montrer la diversité des courants évangélistes,
parce que là on parle par exemple des Etats-Unis,
mais on parle aussi de la droite brésilienne dans l'ouvrage.
Pouvez-vous nous montrer la diversité mais aussi les spécificités de ce courant évangéliste ?
C'est-à-dire que le mouvement évangélique est relativement ancien,
en tous les cas dans sa genèse historique,
à la fin du XIXe siècle.
Mais le phénomène vraiment nouveau,
c'est finalement déjà,
je dirais,
la diffusion du mouvement évangélique,
qui au départ vient vraiment des États-Unis,
mais qui se diffuse beaucoup maintenant au sud du continent.
américain,
en particulier au Brésil,
mais pas uniquement au Brésil,
qu'on voit aussi beaucoup à l'œuvre maintenant en Afrique de l'Ouest.
Donc c'est un mouvement qui a une dimension incontestablement planétaire,
qui n'a pas toujours des visées politiques,
ça il faut le dire aussi,
on peut très bien être un évangélique,
juste pratiquer sa foi,
être un chrétien fervent,
mais sans avoir un agenda politique.
Mais ce qui se passe aussi...
Et en effet,
ce qui se passe aux États-Unis le montre très clairement,
c'est qu'une partie du mouvement évangélique fait un lien avec le politique parce qu'il voit dans des personnalités comme Trump ou Bolsonaro au Brésil des
hommes d'État qui vont pouvoir mettre en œuvre une partie de leur programme,
en particulier encore une fois sur les questions familiales.
Interdiction ou limitation très sévère de l'avortement,
entre autres.
Interdiction des mariages de personnes de même sexe,
etc.
Donc,
il y a une conjonction qui se fait autour de ça,
entre des conservateurs pas nécessairement religieux et des évangéliques qui voient ces conservateurs un petit peu comme des...
Parfois,
ils peuvent même le dire comme ça,
comme un peu des agents de Dieu,
des gens qui,
même involontairement,
même s'ils ne le savent pas,
vont agir.
dans le sens d'un plan qu'ils considèrent comme un plan divin,
de remise en ordre un petit peu de la société.
Donc ça vraiment,
c'est un phénomène très massif.
Merci beaucoup pour cette réponse Alain.
J'ai une toute dernière question qui me tient à cœur,
parce que nous sommes dans des contextes scientifiques et académiques où on nous demande perpétuellement de traduire d'une langue à une autre.
Radicalité religieuse,
quel terme en anglais ?
Je dirais que c'est radicalisme.
Bon,
même si,
je crois que ce serait ça.
Oui,
probablement.
Probablement radicalism,
parce que radicality,
ça ne voudrait pas dire grand-chose.
C'est le problème.
Mais ça,
c'est un problème de...
De toute façon,
le problème de traduction...
Moi,
j'explique à mes étudiants,
juste pour vous dire,
si on peut faire un dernier point,
je trouve ça très intéressant.
Pourquoi il y a political Islam et islamism ?
Et ça veut dire la même chose.
Les étudiants sont perdus.
Je leur dis,
parce qu'en fait,
political Islam,
c'était le terme qu'employait la littérature en anglais,
dans les années 80-90.
Islam-Ezham,
ça vient du français islamisme,
parce que les Français aiment beaucoup les suffixes "-isme".
Mais qui n'a pas le même sens pour christianisme,
judaïsme et bouddhisme.
Non,
voilà,
c'est ça.
En plus,
ce qui pose problème,
parce que,
évidemment,
l'islamisme,
par le passé,
a pu être utilisé pour dire islam au XIXe siècle,
etc.
En tout cas,
c'est ce terme pour désigner ces mouvements fondamentalistes qui apparaissent dans l'islam.
En France,
on va utiliser islamisme,
en anglais,
islam politique.
Et puis,
à mesure qu'en fait,
le mouvement des traductions se fait,
les livres qui sont traduits en français,
qui disent islam,
islamisme,
ont traduit islam-ezham.
On va traduire de l'anglais au français
« political Islam »
par « islam politique » .
Et du coup,
on a deux termes pour dire strictement la même chose.
Et donc,
ça ajoute à la confusion.
Donc,
effectivement,
tu as raison de souligner la question de la traduction,
qui est une vraie question.
Voilà.
Donc,
effectivement,
on va dire « radicalism » .
Mais voilà,
il faut toujours savoir que dans la traduction,
rien n'est jamais parfait.
Merci infiniment à nos deux invités.
Pour ce premier épisode,
il nous a paru essentiel de rappeler le cadre collectif
institutionnel et scientifique dans lequel s'inscrit cette initiative.
Piloté par l'Université de Strasbourg,
qui bénéficie d'une tradition ancienne et reconnue dans le champ des sciences religieuses,
le projet Réligis repose sur un consortium solidement structuré,
réunissant 13 universités et centres de recherche.
Il associe notamment le CNRS,
l'Université de Lorraine,
le HESS,
le PHE,
l'INALCO Sciences Po,
les universités Lyon 2 et Lyon 3,
l'ENS de Lyon,
ex-Marseille Université.
la BNU de Strasbourg,
ainsi que l'École française d'Athènes.
Le programme Réligis bénéficie d'une aide de l'État gérée par l'Agence nationale de la recherche au titre de France 2030,
portant la référence
ANR
24 RSHS
0005. Et merci infiniment à l'équipe technique,
en particulier à la prise de son Horissement Robert-Nard et à la réalisation Nils Bertinelli.
Merci.